Griechische Denker
Eine Geschichte
der antiken Philosophie
von
Theodor Gomperz

Erster Band
Zweites Kapitel

Orphische Welthildungslehren

Hat die heitere, gelegentlich zur Frivolität hinneigende Weltlust und Aufklärung des höfischen Epos einen Rückschlag hervorgerufen? Oder ist nur mit den zu Macht und Wohlstand emporsteigenden niederen Volksschichten auch ihre, die Lebensansicht der bürgerlichen und bäuerlichen Kreise zur Herrschaft gelangt? Jedenfalls zeigt uns die Religion und Moral des nachhomerischen Griechenlands ein wesentlich verändertes Antlitz. Ernste, düstere, finstere Züge beginnen darin vorzuwalten. Die Mordsühne, der Seelenkult, das Totenopfer erscheinen zum erstenmal oder werden die Regel, da sie vordem nur die Ausnahme waren¹. Daß uns hier nicht ausschließlich Neuschöpfungen entgegentreten, sondern, zu nicht geringem Teile wenigstens, ein uraltes Erbgut neu belebt oder unserem Auge zuerst sichtbar wird, dies beweisen vor allem die zahlreichen und tiefgreifenden Übereinstimmungen der Bräuche und Anschauungen mit jenen stammverwandter Völker, zumal der nächstverwandten, der italischen Nationen. Eine fortschreitende Umwandlung aber beginnt ohne Zweifel im Bereiche des Unsterblichkeitsglaubens, und dieser müssen wir, da sie auch in die spekulative Entwicklung der Griechen ernstlich eingriff, eine eingehendere Betrachtung widmen.

Bilder des Jenseits beschäftigen allezeit die Gedanken der Menschen. Farbe und Gestalt empfangen sie von den wechselnden Zuständen und Stimmungen der Völker. Zunächst erscheint auch diese Zukunft als einfache Fortsetzung der Gegenwart. Die Beglückten sehen ihr mit froher, die Beladenen mit banger Erwartung entgegen. Den Fürsten und Edlen gilt das Jenseits als eine kaum unterbrochene Reihe von Jagd- und Tafelfreuden, die Knechte und Sklaven erblicken in ihm eine unabsehbare Kette aufreibender Frondienste. Allein alles Künftige ist zugleich ein Ungewisses, und seine Domäne somit der Tummelplatz trüber Befürchtungen nicht minder als hochfliegender Hoffnungen. Denn wenn der Wunsch der "Vater des Gedankens" heißt, so ist die Sorge seine Mutter, und ihre Sprößlinge zeigen in wechselnden Verhältnissen die Züge der Erzeuger. Wo das Diesseits ein volles, überreiches Genügen bietet, da erscheint jene Zukunft leicht als ein matter, schattenhafter Abglanz des irdischen Daseins; wo das letztere dem Wunsch und

68 Wandlungen des Unsterblichkeitsglaubens

Verlangen einen breiten Spielraum übrigläßt, dort taucht die Phantasie ihren Pinsel gern in die Farben der Hoffnung; ein Übermaß endlich und die ihm entspringende Gewohnheit des Leidens stumpft mit der Kraft des Wollens auch jene des Hoffens ab und läßt die Einbildungskraft nur bei unfrohen Zukunftsbildern verweilen. Mit den äußeren Zuständen wirken hier Temperamentsverschiedenheiten der Völker zusammen. Im großen und ganzen aber gleicht, soweit die bisher namhaft gemachten Kräfte allein ins Spiel kommen, das Zukunftsbild der realen Gegenwart, wenn es gleich auf Grund der erwähnten Verschiedenheiten bald hellere, bald dunklere Farben aufweist. Allein es ist nicht schwer, die Ansätze zu erkennen, aus welchen im Laufe der Zeit eine Umgestaltung dieses Phantasiebildes hervorgeht. Den Endpunkt dieser Wandlung bezeichnet jene Auffassung des künftigen Lebens, die man mit einem Worte als die Vergeltungslehre bezeichnen kann. Ein erster Keim derselben ist in der tatsächlichen Wahrnehmung enthalten, daß das gegenwärtige Los der einzelnen vielfach durch ihre sittlichen und geistigen Eigenschaften bedingt ist. Der Starke, der Tapfere, der Umsichtige, der Entschlossene gelangt auf Erden nicht selten zu Macht und Glück; wird da nicht einem naheliegenden Schlüsse, wenn nicht der bloßen Wirkung der Ideenverknüpfung, die Erwartung entkeimen, daß ihm auch im Reich der Seelen dasselbe Schicksal zuteil werde? Ein anderes Moment ist die persönliche Gunst und Ungunst der Götter. Müssen die Lieblinge und vor allem die Sprößlinge derselben nicht auch im Jenseits diejenigen überragen, die kein derartiges Band an die Lenker des Menschengeschickes knüpft? Und wenn Gebet und Opfer die Huld der Götter zu erringen geeignet sind, wie natürlich, daß die also gewonnene Gunst ihre Wirkung auch auf das Zukunftsschicksal der Menschen erstreckt. In dem Maße schließlich, als der Staat und die Gesellschaft erstarken, die übermächtigen Naturpotenzen mit sittlichem Gehalt erfüllt werden und neben den Ahnengöttern zu Hütern und Schützern menschlicher Ordnungen erwachsen, wie sollte da nicht, wenngleich erst spät und allmählich, der Gedanke reifen, daß das irdische Dasein dem Walten der himmlischen Richter keine unüberschreitbaren Schranken zieht, daß Lohn und Strafe vielmehr den Wohltäter der Menschen gleichwie den Übeltäter auch jenseits desselben zu finden und zu treffen vermögen?¹

Einige dieser Phasen stellt uns auch die griechiche Entwicklung deutlich vor Augen. In einem Zeitalter oder in einer Lebenssphäre, welche von unbändigen Leidenschaften erfüllt und von unablässigen Kämpfen durchtobt ist, die der ganzen Stufenleiter menschlicher

69 Seelenverklärung und Unterweltsstrafen

Empfindungen die reichste Nahrung gewähren, ist für Jenseitsträume kaum mehr Raum vorhanden als für die Sehnsucht nach einer besseren Vorzeit. Die vollauf gesättigte Gegenwart verschlingt gleichsam die ferne Zukunft nicht minder als die ferne Vergangenheit. Auch in den spärlichen Mußestunden, in welchen sie von Streit und Krieg ausruhen, ergötzen sich die homerischen Helden an den Schilderungen von Kämpfen und Abenteuern, den selbsterlebten sowohl als jenen ihrer Vorfahren oder der ihnen selbst so völlig gleichartig gedachten Götter. Die in der Unterwelt weilenden Seelen führen ein unkräftiges, unbeneidetes, schemenhaftes Dasein. Im Licht der Sonne zu wandeln, ist der troischen Streiter höchstes Verlangen, und Achilles möchte lieber als dürftiger Tagelöhner hienieden ein kärgliches Dasein fristen, statt als Herr und König über die Schatten zu herrschen. Wird einmal einer der Kämpfer von den Göttern entrafft und ihrer Seligkeit teilhaft, so ist dies eine rein persönliche Gunstbezeigung, nicht der Lohn für glorreiche Taten, und ihr Empfänger überragt gleich Menelaos keineswegs seine minder begnadeten Genossen. Anders in den Zeiten - oder sollen wir sagen in den Volksschichten? -, an welche Hesiod sich wendet. Ihnen ist die Gegenwart eine trübe, und das Verlangen nach Glück und Glanz regt die Einbildungskraft dazu an, die Vergangenheit sowohl als die Zukunft zu verschönen. Sie blicken voll Sehnsucht auf ein längst entschwundenes "goldenes Zeitalter" zurück; die allmähliche Verschlechterung des irdischen Loses gilt ihnen als Tatsache und wird zu einem Problem, dessen Lösung, wie wir sahen, die grübelnden Köpfe beschäftigt; der Zustand der Seelen nach dem Tode erscheint häufig als jener der Verklärung. Verstorbene werden vielfach zu Dämonen erhöht, die über dem Schicksal der Lebenden wachen. Das "elysische Gefilde", die "Inseln der Seligen" beginnen sich mit Bewohnern zu füllen. Allein durchweg fehlt hier jede dogmatische Bestimmtheit; dieser ganze Vorstellungskreis bleibt lange schwankend, unklar und verschwommen. Und wenn schon bei Homer ein erster Ansatz der Vergeltungslehre zu erkennen ist - in den Höllenstrafen, die einzelnen übermütigen Frevlern und "Götterfeinden" zuteil werden -, so vergehen doch viele Jahrhunderte, ehe dieser Keim zu voller Entfaltung gelangt ist. Den Qualen eines Tantalos und Sisyphos folgen jene des Ixion und Thamyras; allein wenn Übermut und Überhebung gegen die Götter von diesen auch im Tartaros geahndet werden, so gilt das jenseitige Los der ungeheuren Mehrzahl der Menschen doch noch als völlig unabhängig von ihrem sittlichen Verdienst oder Verschulden. Und was die Hauptsache ist, in wie mannigfache Farben das Licht des Jenseitsbildes auch gebrochen erscheint, die Staatsreligion,

70 Die Lehren der Orphiker

die als der Ausdruck des Bewußtseins der herrschenden Klassen gelten kann, nimmt von dem Unsterblichkeitsglauben nur geringe Kenntnis; dem Diesseits gilt nach wie vor die überwiegende Sorge des antiken Menschen, mindestens insoweit wir sein Sinnen und Trachten aus den öffentlich anerkannten Kulten abnehmen können.

Allein neben dem Hauptstrom des religiösen Lebens fließen Gegenund Unterströmungen einher, die allmählich an Kraft gewinnen, zeitweilige Abschwächungen erleiden, aber schließlich den Kern der hellenischen Religion aushöhlen und benagen. Gemeinsam ist ihnen - den Mysterienkulten sowohl als den orphisch-pythagoreischen Lehren - die erhöhte Sorge um das jenseitige Los der Seele, die auf eine geringere Bewertung des Diesseits, das heißt im letzten Grunde auf eine verdüsterte Auffassung des Lebens zurückgeht.

2. Die orphischen Lehren, so genannt von dem sagenhaften thrakischen Sänger Orpheus, dessen Namen die heiligen Schriften dieser Sekte an der Stirn trugen, sind uns in mannigfaltigen, teilweise weit voneinander abweichenden Ausgestaltungen erhalten.¹ Die ausführlichste Kunde verdanken wir den Zeiten des ausgehenden Altertums, als die späten Erben Platons, die sogenannten Neuplatoniker, mit Vorliebe auf jene ihnen willkommenen und wahlverwandten Lehren zurückgriffen und zahlreiche Berichte sowohl als Anführungen aus den orphischen Dichtungen ihren Schriften einverleibten. Da nun die orphische Doktrin kein streng einheitliches Ganzes bildet, sondern mannigfache geschichtliche Fortbildungen erfahren hat, so ist das Mißtrauen begreiflich, mit welchem man die Aussagen jener späten Zeugen vernommen und geprüft hat. Es erscheint von vornherein als ein berechtigter kritischer Grundsatz, diese Zeugnisse als vollgültig nur für das Zeitalter anzunehmen, dem sie entstammen. Allein wie schlüpfrig die Wege sind, welche die Kritik auf diesem Gebiete vielfach gewandelt ist, dies haben einige Funde der jüngsten Zeit in schlagender Weise dargetan². Auf Goldplättchen, die man kürzlich in unteritalischen Gräbern teils des vierten, teils des beginnenden dritten vorchristlichen Jahrhunderts entdeckt hat, begegnen uns Anklänge an orphische Verse, die wir bisher nur durch eine Anführung des Proklos, eines Neuplatonikers des fünften nachchristlichen Jahrhunderts, kannten, und deren Altersgewähr sohin mit einem Schlage einen Zuwachs von sieben Jahrhunderten erhalten hat³! Die Kritik hat sich in diesen Fällen als Hyperkritik erwiesen, das Übermaß behutsamer Vorsicht als ein Mangel richtiger Einsicht. Es empfiehlt sich, lieber dem Irrtum in

71 Pherekydes von Syros

Einzelheiten einen mäßigen Spielraum zu gewähren, statt sich durch überängstliche Anwendung einer an sich nicht grundlosen methodischen Regel den Einblick in den inneren Zusammenhang der Lehren zu verbauen und jedes Bestandstück derselben nur eben dem Zeitalter zuzuweisen, für welches sein Dasein unzweideutig bezeugt ist. Auch hat die neuere Forschung, indem sie gelegentliche Anspielungen und Andeutungen sorgsam auflas und abwog, manchen Ersatz für die mangelnde direkte Beglaubigung geschaffen.


Suchen wir uns vorerst die Geistesverfassung der Männer zu vergegenwärtigen, welche Aristoteles die "Theologen" nennt und die wir vielleicht als den rechten Flügel der ältesten griechischen Denkerschar bezeichnen dürfen¹. Ihr Sinn ist minder wissenschaftlich als jener der "Physiologen", ihr Verlangen nach anschaulicher Ausmalung der Weltentstehung und -entwicklung ungleich lebendiger. Die allgemeine hellenische Göttersage gilt ihnen als unzulänglich, teils weil sie ihren sittlichen Anforderungen widerspricht, teils darum, weil die Antworten, die sie auf die Frage nach dem Ursprung der Dinge erteilt, allzu vag oder allzu roh sind. Doch vermag das eigene spekulative Denken nur Ansätze zur Beantwortung der uralten Rätselfragen zu liefern. Die von der noch überwiegend mythischen Sinnesweise geforderte volle Entfaltung dieser Keime bleibt versagt, soweit nicht anderweitige Überlieferungen das Fehlende ergänzen. Nach diesen wird eifrig gespäht, und wo sollten sie sonst zu finden sein als in vereinzelten örtlichen Traditionen und in jenen fremder, zumal der von dem Nimbus uralter Kultur umgebenen Nationen? Diese drei Elemente: die eigene kosmogonische Spekulation, lokal-griechische und fremdländische Überlieferungen werden die Fäden bilden, aus welchen die neue Lehre sich zusammensetzt. Daß dem in Wahrheit so ist, lehrt ein Blick auf den Inhalt und vor allem auf den Charakter der orphischen und der diesen eng verwandten Doktrinen. Deutlich erhellt diese Mischung aus der Weltentstehungslehre des Pherekydes von Syros², den wir an die Spitze stellen, da er fast sicherlich der älteste Vertreter dieser Richtung ist. Er hat wohl vor der Mitte des sechsten Jahrhunderts eine in Prosa abgefaßte Schrift veröffentlicht, die der "Fünfschluft" (Pentemychos) hieß, und aus der uns noch einige wörtliche Anführungen erhalten sind. Beeinflußt war er von älteren Gesinnungsgenossen, darunter vielleicht auch schon vom Dichter Onomakritos, der am Hofe des athenischen Tyrannen Peisistratos und seiner Söhne gelebt hat. Pherekydes also, der auch astronomischer, in ihren

72 Die Kosmogonie des Pherekydes

Grundlagen wahrscheinlich aus Babylon erborgter Forschung oblag, und dessen Sonnenuhr man noch in späten Zeiten den Besuchern der Insel Syros zeigte, kannte drei Urwesen, die von Ewigkeit her da waren: Chronos oder das Zeitprinzip, Zeus, von ihm Zās genannt (wohl nicht ohne Rücksicht auf jene Namensdeutung, die uns schon einmal bei Heraklit begegnet ist, und die im obersten Gott das höchste Lebensprinzip erkennen wollte); endlich die Erdgöttin Chthoniē. Aus dem Samen des Chronos sei "das Feuer, der Lufthauch und das Wasser" entsprungen, aus diesen auch "mannigfache Geschlechter der Götter". Zwei andere Elemente, die uns erst in später und darum vielleicht getrübter Überlieferung begegnen, heißen der "Rauch" und die "Finsternis" und machen die in dem Titel des Werkes angedeutete Fünfzahl der Grundstoffe voll, welche ursprünglich gesonderte Weltregionen innehatten¹. Es entbrennt ein Götterkampf, in welchem der Schlangengott Ophioneus mit seinen Scharen dem Chronos und seinem Gefolge von Göttern entgegentritt. Der Streit endet damit, daß eine der kämpfenden Parteien in die Meerestiefe gestürzt wird, die Pherekydes mit einem an das griechische "Okeanos" anklingenden, wahrscheinlich babylonischen Namen "Ogēnos" genannt hat². Andere Züge seiner Weltbildungslehre sind die folgenden. Zās oder Zeus verwandelt sich, da er die Welt gestaltet, in den Liebesgott Eros; ferner erzeugt er "ein gewaltiges und schönes Gewand, in welches er das Bild der Erde, des Ogēnos und der Behausungen des Ogēnos einwirkt", und das er über die "geflügelte Eiche" breitet; "unterhalb der Erde" endlich "befindet sich die Gegend des Tartaros, welche die Töchter des Boreas, die Harpyien und die Thyella bewachen und in welche Zās jeden Gott hinabschleudert, der sich durch Frevelmut versündigt". Fügen wir schließlich noch hinzu, daß die Chthoniē ihren Namen verändert und zur Gē wird, "nachdem Zās ihr die Erde als Ehrenteil verliehen hat" (und daß die Göttermutter Rhea bei ihm Rhē heißt, vielleicht des Gegensatzes zur Gē wegen), so haben wir alles erwähnt, was uns von des Pherekydes Lehren über Götter- und Weltentstehung bekannt ist.

Welch ein krauses Gemenge von ein wenig Wissenschaft, einiger Bildersprache und vieler Mythologie! Doch trachten wir uns in dem befremdlichen Gedankenkreise zurechtzufinden. Mit den "Physiologen" verbindet unseren Denker die Anerkennung von Ewigkeit her bestehender Urprinzipien und das Bestreben, die Mannigfaltigkeit der Stoffwelt auf wenige Grundstoffe zurückzuführen. Auch das ist ihm mit ihnen gemeinsam und gar sehr charakteristisch, daß er mindestens die Masse der geringeren Götter aus jenen Stoffen hervorgehen läßt. Von ihnen

73 Götterkampf

trennt ihn der Umstand, daß er in der Vereinfachung des Stoffes minder weit fortschreitet, daß er nicht einen Grundstoff kennt, ja wenn wir recht sehen, nicht einmal die Luft als einen einheitlichen Stoff anspricht. Vor allem aber: seine Grundstoffe sind keine Urstoffe, sondern die Stelle von diesen nehmen Urwesen ein, die mindestens nicht grobstofflich gedacht sind und den eigentlichen Stoffen erst ihren Ursprung verleihen. Wird diese Entstehungsweise ausdrücklich nur von den drei auf der Oberwelt vorwaltenden Elementen gemeldet, so scheint der Parallelismus der Darstellung doch die Annahme zu fordern, daß die zwei dem Reich des Dunkels zugehörigen Stoffe (deren Kenntnis wir nur gelegentlichen Andeutungen des h. Augustin verdanken) ebenso von dem der Unterwelt vorstehenden Schlangengott erzeugt seien. Man könnte hier von einer Mittelstellung sprechen wollen, die unser "Theologe" zwischen Hesiod einer- und den Naturphilosophen andererseits einnimmt. Allein der Sachverhalt wäre damit nicht erschöpfend bezeichnet. In der "Theogonie" spielen neben einigen göttlichen Prinzipien die beseelt gedachten Naturfaktoren, die "breitbrüstige Erde", der "weite Himmel" u. dgl. m. die hervorragendste Rolle. Bei Pherekydes ist es nicht mehr statthaft, von Naturfetischen zu reden. Zās und Chronos erscheinen als mehr geistige Wesen und Chthoniē wird ausdrücklich von der "Erde" unterschieden, deren Namen die Göttin erst dann erhält, nachdem sie die materielle Erde aus den Händen des Zās empfangen hat. Es ist, als ob der "Theologe" sagen wollte: der Erdgeist ist vor der Erde vorhanden und wird erst hinterher mit dieser wie die Seele mit dem Leibe verbunden. Hier kündet sich eine Anschauungsweise an, die für die Auffassung des Verhältnisses von Geist und Körper überhaupt bei den Orphikern (im engeren Sinne) und bei Pherekydes selbst nicht wenig bezeichnend ist.

Daß ein Götterkampf der Feststellung der geltenden Weltordnung voranging - diese Vorstellung ist griechischen und nicht-griechischen Mythologien so vielfach gemein, daß wir uns nicht wundern können, sie auch in dem System des Pherekydes anzutreffen. Übrigens erwächst diese weitverbreitete Annahme, nebenbei bemerkt, wohl aus einer zwiefachen Erwägung, die dem Denken des primitiven Menschen keineswegs fernlag. Die Herrschaft der Ordnung konnte ihm kaum als eine uranfängliche Tatsache erscheinen, da er die gewaltigen Wesen, die er hinter der Außenwelt wahrzunehmen glaubte, von nicht minder starkem Eigenwillen und von ebenso unbändigen Leidenschaften erfüllt wähnte, wie die hervorragenderen Mitglieder der ihm allein bekannten, von Zucht und Ordnung so weit entfernten menschlichen Gesellschaft. Und

74 Wissenschaftlichkeit und Mythenglauhe

die Mutmaßung, daß die in den Naturvorgängen erkennbare Regelmäßigkeit ein den Unterworfenen von dem Willen des Siegers auferlegtes Gesetz sei, mußte die Wahrnehmung verstärken, daß eben die gewaltigsten Naturfaktoren vergleichsweise selten ihre volle Kraft betätigen; daß Erdbeben, Meeresstürme, vulkanische Ausbrüche nur gelegentliche und kurzwährende Unterbrechungen des gemeinhin herrschenden Naturfriedens bilden. Dies kann, so folgerte man, nicht von jeher so gewesen sein; die ungeheuren, dem Menschenleben so feindlichen Potenzen haben wohl dereinst unumschränkt gewaltet; was ihrer verheerenden Wut so enge Schranken setzte, kann nur der Triumph noch mächtigerer Wesen sein, die einst mit ihnen gerungen und sie schließlich gebändigt haben. Die genauere Gestalt nun, welche dieser Kampf der über- und der unterirdischen Gewalten bei Pherekydes aufweist, erinnert in manchen Einzelheiten so sehr an die babylonische Sage von der Weltentstehung, daß vortreffliche Kenner der letzteren hier eine Entlehnung anzunehmen geneigt sind. Wenn ferner Zās zum Behuf der Ausgestaltung der Welt sich in den Liebesgott verwandelt, so brauchen wir nach dem Grunde dieser Vorstellung nicht weit zu suchen. Der Gedanke, daß nur der Zeugungstrieb das innerlich Verwandte zusammenführt und die Fortdauer der einmal vorhandenen Reihen und Gattungen von Wesen verbürgt - diese dem Bereiche des organischen Lebens entnommene und über dieses hinaus erweiterte Verallgemeinerung ist uns schon bei Hesiod begegnet, und zwar in einer gleichsam erstarrten Form, die uns erkennen ließ, daß der Gedanke schon lange vorher lebendig gewesen ist. Es war wohl der dem Liebesgott in einigen uralten Heiligtümern, so zu Thespiae in Böotien, gewidmete Kult, an den sich der spekulative Mythos vom "weltbildenden Eros" geheftet hat. Die größte Schwierigkeit bereiten unserem Verständnis schließlich nicht sowohl die Einzellehren des Theologen von Syros als jener zwischen Wissenschaftlichkeit und Mythenglauben so seltsam schillernde Geisteszustand, aus welchem diese hervorgegangen sind. Wir haben keinen Grund, an dem ernsten Wahrheitsstreben des Mannes zu zweifeln, kein Zug schwindelhafter Wundersucht haftet an seinem Andenken. Wie vermochte er, der nicht etwa als Dichter im Rausche "göttlichen Wahnsinns" und dämonischer Eingebung die Urgeheimnisse der Welt zu durchschauen wähnen konnte, doch mit der Zuversicht eines Offenbarungsgläubigen ein bis ins einzelne ausgeführtes Bild der Welt- und Götterentstehung zu entwerfen? Uns wenigstens steht keine andere Lösung des Rätsels als die schon eingangs angedeutete zu Gebote. Sein spekulatives Denken kann ihm

75 Pherekydes, der älteste Eklektiker

einzelne Bestandteile seiner Doktrin, vor allem der Lehre von den Grundstoffen geliefert haben; anderes entlehnte er, wie wir soeben sahen, der Forschung seiner Vorgänger: das so farbenreich ausgeführte Gesamtgemälde kann er weder auf diesem, noch auf jenem Wege gewonnen, sondern muß es heimischen und fremden Überlieferungen verdankt haben, denen er darum Glauben schenkte, weil sie in ihren Grundzügen mit seinen Denkergebnissen übereinstimmten, und die er eben darum mit einer ihm selbst nicht erkennbaren Willkür umgedeutet, umgebildet und miteinander verschmolzen haben wird. Nichts ist hier so schwer, aber auch nichts so unerläßlich, als sich jenen Zustand unvollständiger Kritik zu vergegenwärtigen, der gar viele einzelne Überlieferungen verwirft, andere aber, die auf genau gleicher Grundlage ruhen, mit voller Gläubigkeit aufnimmt, somit zur Tradition als solcher nicht grundsätzlich Stellung nimmt und mit staunenswerter Naivität in Göttersagen sowohl als in Götternamen den Schlüssel zu finden erwartet, der die verborgensten Tiefen des Weltgeheimnisses aufschließt. So dürfen wir in Pherekydes einen der ältesten Vertreter des halb kritischen, halb gläubigen Eklektizismus erkennen, der uns als vorbildlich gelten kann für gar viele Denker anderer Zeiten und Völker.


3. Gleichwie in anderen Religionsgemeinschaften mannigfache und widerspruchsvolle Berichte über das Leben des Stifters und über den Inhalt seiner Lehre teils neben-, teils nacheinander umliefen, so auch in den Kreisen der orphischen Sektierer. Darum von bewußter "Fälschung" oder von "apokryphen" Schriften zu reden, scheint uns ebensowenig am Platze, als wenn man die zweite Gesetzgebung Mosis im Alten oder die Logoslehre im Neuen Testament mit derartigen Scheltworten belegen wollte. So erscheint auch die orphische Lehre von der Weltentstehung in mehrfachen Brechungen, deren zeitliche Abfolge nicht durchweg sicher zu ermitteln ist. Auch hindert nichts, vorauszusetzen, daß manche von ihnen gleichzeitig im Umlauf waren, ohne daß gläubige Leser dieser mehr als anderer "heiligen Schriften" an den in ihnen vorfindlichen grellen Widersprüchen Anstoß genommen hätten. Uns liegen vier Darstellungen oder Bruchstücke von solchen vor Augen¹. Über eine derselben hat Eudemos, der geschichtskundige Schüler des Aristoteles, berichtet; doch ist uns von seinem Bericht kaum mehr als die karge Meldung erhalten, daß die Nacht die Stelle des obersten Urwesens einnahm, eine Ansicht, die schon bei Homer in jenem Verse durchschimmert, der von der Scheu des Zeus spricht, etwas der Nacht Mißliebiges zu tun, die somit als ein dem

76 Die orphischen Kosmögonien

Göttervater selbst überlegenes Wesen gilt. Auch die Maoris kennen "die Urmutter Nacht", und in den kosmogonischen Lehren der Griechen selbst spielt diese wiederholt, bei dem fabelhaften Musaeos nicht weniger als bei dem Seher Epimenides, bei dem Legendenerzähler Akusilaos sowohl als bei einem Vierten, Ungenannten die bedeutendste Rolle. Kaum der Erwähnung wert ist die zweite Version, nämlich jenes Dutzend die Weltentstehung schildernder Verse, welche der alexandrinische Kunstdichter Apollonios in seinem Argonautenepos dem Orpheus in den Mund legt, eine Version, die einen Anspruch auf geschichtliche Treue weder erhebt noch auch durch ihren Gehalt rechtfertigen könnte. Das Prinzip des "Zwistes", welches hier die vier Elemente scheidet, gehört gleich diesen selbst dem jungen Naturphilosophen Empedokles an. Daneben wird der Götterkampf geschildert, in teilweiser Übereinstimmung mit Pherekydes, doch ohne daß die geringen Abweichungen von diesem den Eindruck größerer Ursprünglichkeit machen könnten. Denn während der Theologe von Syros den Schlangengott und Chronos um die Herrschaft ringen und dem Sieger die Oberwelt, dem Besiegten die Unterwelt als Wohnsitz und Herrschaftsbereich zufallen läßt, hat der Schlangengott hier zuerst den Olympos inne, worin wir, da Schlangenwesen ihrer Natur nach und darum wohl auch in allen Mythologien dem Bereich des Irdischen angehören, nur eine weitere Entfernung von der ursprünglichen Gestalt der Sage und eine künstliche Fortbildung derselben erblicken dürfen. Auch bei der dritten Version wollen wir den Leser nicht verweilen. Wird sie doch von den Berichterstattern ausdrücklich der gangbaren orphischen Lehre gegenübergestellt, während die Züge, die sie von dieser unterscheiden, keineswegs altertümlicherer Art sind, und überdies geht sie auf zwei Gewährsmänner (Hieronymos und Hellanikos) zurück, deren Persönlichkeit unklar und deren Zeitalter fraglich ist. Ganz anders steht es um die vierte und letzte, die einst in den sogenannten "Rhapsodien" vorgetragene orphische Götter- und Weltbildungslehre. Deutliche Spuren ihrer Kenntnis und Benutzung hat die Forschung der jüngsten Zeit nach dem Vorgang eines Meisters unserer Wissenschaft (Christian August Lobeck) bei Denkern und Dichtern des sechsten Jahrhunderts mit voller Sicherheit nachgewiesen, während die Gründe, mit welchen ihr hohes Alter bestritten ward und zum Teil noch wird, sich als unstichhaltig gezeigt haben. Wir werden dieser Kontroverse, welche grundsätzliche Fragen von hohem Belang in sich schließt, nicht ganz aus dem Wege gehen können¹. Doch zunächst sei der wesentliche Inhalt dieser Weltbildungslehre mitgeteilt. An der Spitze

77 Ihr Verhältnis zur Lehre des Pherekydes

steht wieder wie bei Pherekydes Chronos oder das Zeitprinzip. Dieses bestand von Ewigkeit her, während der Licht- oder Feuerstoff, Äther genannt, und die "ungeheure Kluft", das Chaos geheißen, zunächst ins Dasein traten. Dann bildete der "gewaltige Chronos" aus dem Äther und dem von "dunklem Nebel" erfüllten Chaos ein "silbernes Ei". Diesem entsprang der "erstgeborene" der Götter, Phanes oder der Leuchtende, der auch der Liebesgott (Eros), die Einsicht (Mētis) und mit einem noch nicht sicher erklärten Namen Erikapaios heißt. Er ist, als der Träger aller Wesenskeime, zugleich männlich und weiblich, er erzeugt aus sich die Nacht, ferner eine grause Schlangengottheit (Echidna), und mit der ersteren den Himmel und die Erde (Uranos und Gaia), die Vorfahren des "mittleren" Göttergeschlechtes. Von Titanen, Giganten, Parzen, Hunderthändern (Hekatoncheiren) wollen wir schweigen, da die orphische Theogonie in betreff dieser Wesen nichts wesentlich anderes lehrte als jene Hesiods. Auch Kronos und Rhea gehören zu der mittleren Göttergeneration. Ihr Sohn aber, "Zeus, das Haupt und die Mitte zugleich, und dem alles entstammt ist", "Zeus, der Erde Grund und des Himmels, des stemebesäten"¹ verschlingt den Phanes, vereinigt dadurch die Keime aller Dinge in sich und stellt sie wieder aus sich heraus, indem er das dritte und jüngste Geschlecht der Götter und die ganze sichtbare Welt erschafft.

Trachten wir, uns der Grundgedanken dieser Darstellung, zu bemächtigen, ihre Eigenart zu erkennen, gleichzeitig wenn irgend möglich ihre geschichtliche Herkunft zu ermitteln, und zur Schlichtung der oben angedeuteten Streitfrage unser Teil beizutragen. Man kann sich des Eindrucks kaum erwehren, daß die Bestandteile dieser Weltbildungslehre nicht völlig gleichartige sind und erst nachträglich zu einem Ganzen verschmolzen wurden. Denn daß der Licht- und Feuerstoff (Äther) schon auf einer früheren Stufe des Weltprozesses auftreten soll als Phanes, der vom Leuchten benannte Erstgeborene der Götter, erscheint, wenn nicht als ein Widerspruch, so doch als etwas, was der ursprünglichen Sagenbildung kaum zuzutrauen ist. Zielt diese doch stets auf starke Wirkungen und keineswegs darauf ab, diesen von vornherein die Spitze abzubrechen. Es liegt nahe zu denken, daß hier zwei Schichten spekulativer Mythenbildung ineinander geschachtelt sind, eine gewissermaßen mehr naturalistische und eine andere, die der schöpferischen Tätigkeit eigentlich göttlicher Wesen weniger entraten kann. "Im Laufe der Zeit hat sich aus dem dunkeln, im Raume wogenden Stoff unter der Einwirkung von Licht und Wärme die Welt gestaltet", etwa, so können wir hinzufügen, wie eine Pflanze unter dem belebenden Strahl der

78 Das Weltei

Sonne sich entfaltet und emporwächst - dies mag wohl der Gedanke sein, der in dem ersten Teil jener Kosmogonie seinen mythischen Ausdruck gefunden hat. "Aus dem ursprünglichen formlosen Dunkel ist ein die Welt gestaltendes göttliches Lichtwesen hervorgebrochen" - dies ist ein anderer und wesentlich verschiedener Gedanke. Ein Bindeglied zwischen beiden Ansichten bildet die in den orphischen Dichtungen begegnende Bezeichnung des Phanes als "Sohn des herrlichen Äther". Auch der Mythos vom Weltei scheint uns hier nicht mehr in seiner ursprünglichen Gestalt vor Augen zu liegen. Denn hervorgegangen ist derselbe ohne Zweifel aus der folgenden Anschauung: Die Welt ist ein Lebendiges, und sie ist entstanden. Ihre Entstehung (so folgerte man) wird der eines lebenden Wesens gleichen. Nun ward man durch die runde Wölbung des Himmels an die Form des Eies erinnert; ein solches - so schloß man weiter - wird einst vorhanden gewesen und dann geborsten sein; die obere Hälfte ist im Himmelszelt erhalten; aus der unteren ist die Erde mit den sie erfüllenden Wesen hervorgewachsen. Doch nötigt uns nichts anzunehmen, daß die Umbildung der Sage vom Weltei erst auf griechischem Boden erfolgt ist¹. Der weitverbreitete Mythos, den die Griechen mit Persern und Indern, aber auch mit Phöniziern, Babyloniern und Ägyptern gemein haben, erscheint schon bei letzteren genau in derselben Gestalt, in welcher er in der orphischen Kosmogonie auftritt. Lautet doch eine ägyptische Weltbildungslehre wie folgt: "Im Anfang war weder Himmel noch Erde; von dichter Finsternis umgeben, erfüllte das All ein grenzenloses Urwasser (von den Ägyptern Nun geannt), welches in seinem Schoße die männlichen und weiblichen Keime oder die Anfänge der zukünftigen Welt in sich barg. Der göttliche Urgeist, unzertrennlich von dem Stoffe des Urwassers, fühlte das Verlangen nach schöpferischer Tätigkeit, und sein Wort erweckte die Welt zum Leben . . . Der erste Schöpfungsakt begann mit der Bildung eines Eies aus dem Urgewässer, aus dem das Tageslicht (Râ), die unmittelbare Ursache des Lebens in dem Bereiche der irdischen Welt, herausbrach." Daneben freilich - und es mag nicht unnütz sein, auf die Vielgestaltigkeit der Sage auch auf dem Boden des Niltals hinzuweisen - ist es der "Gott Ptah, dem seine Gläubigen zuschrieben, er habe das Ei, aus dem die Welt entstanden, als Töpfer auf einer Scheibe gedreht". Dem aufmerksamen Leser ist es nicht entgangen, daß auch in dem Hinweis auf die männlichen und weiblichen Keime, welchen der ägyptische Mythos enthält, ein Anklang an die zugleich männliche und weibliche Natur des weltgestaltenden Lichtgottes zu finden ist, welchen die orphische Sage kennt.

79 Fremdländische Einflüsse

Noch stärker freilich werden wir durch diese seine Doppelnatur an die mann-weiblichen Gottheiten erinnert, die in dem Pantheon Babylons nichts weniger als selten sind¹, Fügen wir hinzu, daß das an der Spitze unserer Kosmogonie stehende Zeitprinzip, vom persischen Avesta abgesehen, wo es als Zrvan akarana² ("die grenzenlose Zeit") auftritt, auch nach dem unanfechtbaren Zeugnis des Eudemos in der Weltbildungslehre der Phönizier wiederkehrt³, so haben wir wohl genug gesagt, um unseren Lesern den Gedanken nahezulegen, daß fremdländische Traditionen auf die Entstehung der orphischen Lehre nicht ohne Einfluß geblieben sind. Das Zentrum, von welchem dieselben ausstrahlten, ist aller Wahrscheinlichkeit nach jenes Land gewesen, welches uns nicht nur als eine der ältesten Stätten menschlicher Gesittung, sondern geradezu als die Urheimat derselben gelten darf, das von Babylon beherrschte Land zwischen Euphrat und Tigris. Diese Auffassung ist sicher, dem gereizten Einspruch, wenn nicht dem bitteren Hohn gar vieler Altertumsforscher zu begegnen, die es als eine Entwürdigung der Hellenen betrachten, wenn man sie bei den älteren Kultumationen in die Schule gehen und von ihnen Keime ihres Wissens und Glaubens borgen läßt. Allein der Eng- und Eigensinn, der das Volk der Griechen gleichsam auf einen Isolierschemel bannen und der Einwirkung anderer und älterer Kulturvölker entrücken will, kann sich dem wachsenden Gewicht der in immer größerer Zahl und Klarheit ans Licht tretenden Tatsachen gegenüber unmöglich behaupten. Kaum irgend jemand leugnet mehr, was vor wenigen Jahrzehnten mit nicht geringerer und nicht minder heftiger Zuversicht bestritten ward, daß die Griechen die Elemente der materiellen Gesittung gleichwie die Anfänge künstlerischer Tätigkeit dem Orient verdanken. Im Bereiche der Wissenschaft und Religion ist der Widerstand gegen die gleiche Einsicht freilich durch voreilige, unmethodische und parteiische Versuche früherer Generationen kräftig genährt worden; allein auch diese Gegenströmung, die von so hervorragenden Männern, wie der vorhin genannte Lobeck einer war, gefördert ward, muß schließlich verrinnen und der unbefangenen, allseitigen Würdigung geschichtlicher Tatsachen weichen. Als Söldner und als Händler, als abenteuernde Schiffer und als streitbare Kolonisten kamen die Hellenen, wie wir gesehen haben, mit fremden Völkern frühzeitig in vielfache und innige Berührung. Beim Lagerfeuer, im Bazar und Karawanserai, auf sternerhellten Schiffsverdecken und im trauten Dunkel des Ehegemaches, das der griechische Ansiedler so oft mit einer Eingeborenen teilte, fand ein steter Austausch von Mitteilungen statt, die sich auf die himmlischen Dinge sicherlich

80 Uralter Völkerverkehr

nicht weniger als auf die irdischen erstreckten. Fremde Religionslehren aber - denen der Hellene längst gar manche seiner Götter- und Heroengestalten verdankte, wie die semitische Aschthoreth (Afthoret, Aphrodite) und ihren Liebling Adonis, späterhin die thrakische Bendis und die phrygische Kybele - fanden um so willigeren Eingang, je weniger die altheimischen Überlieferungen der steigenden Wißbegier und dem wachsenden Forschungstrieb eines geistig angeregten und fortschreitenden Zeitalters Genüge taten. Auch setzte der nationale Stolz diesen Einwirkungen nur einen schwachen Damm entgegen. Allezeit waren die Griechen in erstaunlichem Maße geneigt und bereit, in den Göttern anderer Völker ihre eigenen wiederzufinden und die Widersprüche zwischen den fremdländischen und den vaterländischen Überlieferungen durch sinnige Umdeutung und gelenke Anbequemung auszugleichen - ein Verfahren, von welchem uns der Geschichtschreiber Herodot gar viele ebenso ergötzliche als lehrreiche Beispiele liefert. Was aber Babylon, seine in religionsgeschichtlichem Betracht zentrale Stellung und maßgebende Bedeutung betrifft, so mag es genügen, mit wenigen Worten auf einige durchschlagende Ergebnisse der Forschung unserer Tage hinzuweisen. Um die bloße Möglichkeit der Übertragung religiöser Lehren von Mesopotamien nach Ägypten zu erhärten, hatte der Verfasser dieser Blätter vor einigen Jahren zahlreiche Belege gesammelt, die den frühen und regen Verkehr der Bewohner beider Länder erweisen sollten. Dieselben können nunmehr getrost in den Papierkorb wandern, da sie durch unerhörte Funde der jüngsten Zeit überholt und überboten worden sind. Ich spreche von dem zu Tell- el-Amarna in Ägypten entdeckten keilschriftlichen Archiv¹, das nicht nur eine um die Mitte des zweiten Jahrtausends zwischen den Beherrschern beider Reiche gepflogene diplomatische Korrespondenz ans Licht gebracht, sondern uns im Verein mit den jüngsten Funden von Lachisch in Palästina auch gelehrt hat, daß die babylonische Schrift und Sprache in weiten Gebieten Vorderasiens als Verständigungsmittel galt, daß es genaue Kenner derselben auch in Ägypten gab, und daß man - was vordem schier unglaublich dünken mochte - daselbst an den religiösen Überlieferungen Babylons ein hinreichendes Interesse nahm, um altersgraue Aufzeichnungen derselben aus Backsteinbüchereien mesopotamischer Heiligtümer zu entlehnen. Und daß auch Indien von dem Einfluß jener Metropole der Gesittung nicht unberührt geblieben ist, dies kann schon ein vielsagendes babylonisches Lehnwort, die in den Hymnen des Rig-Veda begegnende Gewichtsbezeichnung "Mine", hinlänglich dartun. Andere mannigfache und bedeutsame Belege für

81 Pantheistische Züge

den uralten Kulturaustausch der Euphrat-Tigris- und der Indusr-Gangesländer, wobei diese der vorzugsweise empfangende, jene der gebende Teil waren, werden, wie wir hoffen, alsbald von sachkundigster Seite der Öffentlichkeit übergeben werden¹.

Doch um von dieser notgedrungenen Abschweifung zu unserem Gegenstand zurückzukehren: Die Verschlingung des Phanes durch Zeus ist älteren Mustern nachgebildet: dem Kronos, der seine Kinder, und Zeus selbst, der die Mētis verschlingt, um Athena, die jene in ihrem Schoße trägt, aus seinem Haupte zu gebären¹. Die Verwendung dieses rohen Motivs aber scheint durch das Bestreben bedingt zu sein, vordem vereinzelte und selbständige Göttersagen zu einem Ganzen zu verschmelzen. Zugrunde liegt augenscheinlich eine schon vorher vorhandene pantheistische Auffassung des obersten Gottes, der alle "Wesenskraft und Samen" in sich trägt. War nun in der neuen Weltbildungslehre dieselbe Rolle dem Lichtgott oder Phanes zugewiesen, so bedurfte man eines Vorganges, durch welchen der letzte Weltordner, das Endglied einer Reihe von Göttergenerationen, jene Stellung zurückgewinnen konnte, welche der Mythos unbedacht schon an "den Erstgeborenen der Götter" vergeben hatte. Der hier zutage tretende pantheistische Zug der orphischen Kosmogonie hat Zweifel an ihrem hohen Alter veranlaßt, die unseres Erachtens völlig grundlos sind. Es kann, so meinen wir, keineswegs unglaubhaft erscheinen, daß dieser vergleichsweise zahme Pantheismus im sechsten oder auch schon im siebenten Jahrhundert in dem immerhin beschränkten Kreise der orphischen Konventikel laut ward, wenn wir uns des grell pantheistischen Charakters der ältesten naturphilosophischen Lehren oder auch der Tatsache erinnern, daß Äschylos vor der Mitte des fünften Jahrhunderts dem versammelten athenischen Volke von der Bühne herab Verse wie die folgenden zu bieten wagen konnte: "Zeus ist der Himmel, Zeus die Erde, Zeus die Luft, / Zeus ist das All und was es mehr noch gibt als dies²." Vergleichen wir aber diese ganze Lehre mit jener des Pherekydes, so treten uns Übereinstimmungen nicht weniger als Abweichungen gar bedeutsamer Art entgegen. Der Dreiheit pherekydeischer Urwesen: Chronos, Zās und Chthoniē entsprechen hier Chronos, Äther und Chaos. Die beiden letzteren sind uns schon von Hesiodher bekannt, aber ihre Stellung und Artung ist eine einigermaßen verschiedene geworden. Bei Hesiod ist der Äther nur eines von mehreren Lichtwesen und erscheint keineswegs an gleich bevorzugter Stelle. Auch das "Chaos" hat seine Natur verändert, da es nicht mehr den bloßen, zwischen der höchsten Höhe und der tiefsten Tiefe klaffenden Spalt,

82 Pythagoras

sondern eine in diesem wogende ungeordnete Materie, "einen dunklen Nebel" bezeichnet. Der Äther oder der Licht- und Feuerstoff gilt hier augenscheinlich als das jener seelenlosen Masse entgegengesetzte beseelende und belebende Element, das von Pherekydes zum göttlichen Lebensprinzip Zās verfeinert und gleichsam verklärt wird. Und dasselbe Verhältnis besteht zweifellos zwischen dem Chaos und dem Geist oder der Gottheit des Irdischen, Chthoniē Soweit in so schwierigen Fragen eine Entscheidung möglich ist, wird man kaum umhin können, die Gestalt der Lehre, die zwischen Hesiod und Pherekydes gleichsam mitten inne steht, für jünger als jenen und für älter als diesen zu halten. Dazu stimmt es, daß die orphische Theogonie den Äther und das Chaos gleich Hesiod in der Zeit entstehen läßt, während der Denker von Syros, hierin im Einklang mit den "Physiologen", denen er sonst im wesentlichen fremd gegenübersteht, für seine drei Weltprinzipien ohne Unterschied ewigen Bestand in Anspruch nimmt. Weit folgenreicher aber als alle diese kindlichen Versuche der Welterklärung ist die Seelenlehre der Orphiker geworden, die mit einer wesentlich neuen Auffassung des Lebens zusammenhängt und in das althellenische Wesen einen Bruch hineintrug, der die Schönheit und Harmonie der griechischen Lebensansicht untergrub und ihre schließliche Zerstörung vorbereitete. Doch an diesem Punkte verschlingen sich die Fäden der orphischen so dicht mit jenen einer andern und noch tiefer greifenden Geistesbewegung, daß wir nicht fortfahren können, ehe wir auch dieser und ihres großen Urhebers gedacht haben.

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